Jiří Přibáň
Jiří Přibáň

2. 4. 2023

Stojím před barokním kostelem uprostřed městečka, ve kterém jsem se narodil, v dáli přede mnou vyrůstá z mlhy Říp, za ním se otevírá panorama Českého středohoří a ve vlhkém prosincovém vzduchu je cítit vánoční obleva. Příroda ztlumila své barvy do zimních odstínů šedi a hnědi, takže se na tomto podkladu o to víc vyjímá kombinace okrově žluté a bílé omítky stavby, kterou navrhl Kilián Ignác Dientzenhofer.

Nabízí se mi nevšední pohled na tento symbolický střed české země, ve kterém se Vltava stýká s Labem a vyhaslá sopka představuje nulový bod české národní mytologie. Zevnitř kostela se ozývá Hej, mistře z Rybovy vánoční mše a libozvučnost mateřského jazyka i důvěrně známých tónů mě zasahují přímo do srdce.

Přemýšlím, jestli právě v srdci se nachází střed, z něhož vedou všechny cesty, na kterých se z krajin, budov, lidských sídlišť, jejich historie a kultury i jazyka stává domov. Rychle však tu otázku zapuzuji, protože je příliš sentimentální; srdce přece není úložištěm sentimentu, jak se domnívali romantičtí básníci a filosofové.

Aristotelés považoval srdce za nejdůležitější orgán lidského těla, který je „horký a suchý“ a v němž kromě smyslů sídlí i inteligence a pohyb člověka. Podle něho je srdce bušící centrum lidské vitality a funkcí okolních orgánů je chránit ho a zchlazováním mírnit jeho výbušnost. Snažím se tedy hlubokým nádechem mírnit srdce rozpumpované pohledem na důvěrně známá místa a chladím ho přemýšlením o barokních mistrech, kteří kdysi tak radikálně proměnili vesnice a města středních Čech i celé střední Evropy.

 

Evropa bez středu a periferií

Jen o pár kilometrů dál v Panenských Břežanech stojí kaple navržená Janem Blažejem Santinim-Aichelem, jehož stavby vizuálně předbíhají ducha modernismu o stovky let a inspirují současné výtvarníky a hudebníky, kteří v nich pořádají výstavy konceptuálního umění a koncerty experimentální hudby. Dientzenhoferův kostel svatého Mikuláše na pražské Malé Straně zase oslní návštěvníka interiérem, v němž ornament představuje hlavní stavební prvek a který by se zrovna tak dobře vyjímal i na plátnech surrealistické avantgardy.

V barokní kultuře se svět stal divadlem, v němž se role univerzálního významu hrají partikulárně a nevědomky. Stírá se rozdíl mezi realitou a iluzí, centrem a periferií světa, jednotlivé části mají stejnou důležitost v rámci celku. Skutečnost je svým představením. Morálka i politika představují divadlo, v němž se odehrávají i naše životy, jak tvrdil jezuitský teolog a kazatel Franz Neumayr. Divák si to i dnes uvědomuje o to víc právě v té části Evropy, která sama sebe považuje za střed kontinentu a rozpíná své žlutavé omítky od schönbrunnského zámku ve Vídni až po rozpadající se secesní domy v Temešváru, od historické budovy vratislavské univerzity až po měšťanské rezidence v Menaggiu na březích jezera Como.

V době, kdy se české země staly politickou periferií habsburské středoevropské říše, barokní architekti a umělci ukázali, jak ústřední může být význam periferního vidění. Paradox střední Evropy spočívá v tom, že periferie představují její centrum, zatímco centra, jakými byly Vídeň nebo Budapešť, jsou v širším geograficko-politickém kontextu evropské periferie svého druhu.

Samotný termín „střední Evropa“ má v sobě odstín periferie, která se nemůže poměřovat s koloniálními mocnostmi a jejich metropolemi, jakými jsou Londýn nebo Paříž, ale bez níž by přitom ani Británie nebo Francie nebyly Evropou a kde se odehrávají ty nejzásadnější a ústřední konflikty a tragédie. Střední Evropa, koncentrát paradoxů evropské kultury.

Vídeňské baroko bude ve srovnání s Římem nebo Neapolí vždy pozdní, ale bez poznání kostelů, kapliček a statků rozesetých po českém venkově nám i ono zůstane nesrozumitelné. Budapešťská secese a historizující styly zase svou okázalostí napodobovaly současně Vídeň i Paříž, ale velkolepá budova parlamentu dnes působí jen jako periferní historická iluze imperiální slávy.

Hledám tedy středové body vnitřních i vnějších krajin svého středoevropského domova a uvědomuji si, že jsou relativní, iluzorní a periferní právě tak, jako ta část Evropy, kterou její obyvatelé často s hrdostí a pýchou označují za „střední“. Evropa ve skutečnosti nemá střed ani srdce, které by bylo neklidné jako Praha zachycená v dokumentu Věry Chytilové. Právní zásada Locus regit actum se vztahuje na celý její prostor, takže vše, co se zde odehrává, se týká nás všech a volá nás ke společné odpovědnosti.

Evropa je jediná a nedělitelná ve svých historických a civilizačních vzletech i pádech, tragédiích a komediích. Jak poznamenává Sylvie Richterová, sémiotické rozlišení centra a periferie je v přirozeném světě nezbytné, ale současně žijeme s vědomím, že za střed můžeme zvolit kterýkoli bod naší kulaté planety Země.

Následující úvahy ukazují, jak relativní jsou všechny představy o středu a periferii ve společnosti, jejíž místní rozdíly nejsou až tak důležité, protože je diferencována především podle různých systémů, jakými jsou hospodářství, politika, věda, vzdělávání nebo právo, a kde hodnoty nejsou univerzální, ale partikulární a fungující v rámci těchto jednotlivých systémů.

Čím lépe taková společnost funguje, tím víc se z ní však paradoxně vytrácí smysl a dochází k rozpadu hodnot, jak ho popsal již před sto lety Hermann Broch. Málokde se tento paradox ukázal tak silně, jako právě u nás doma ve střední Evropě, kde jsme uzamčeni do vnitrozemí, ale o to víc sníme o otevřených prostorách, jaké nabízí mořský obzor, a jsme dodnes vděční Shakespearovi, že nám v Zimní pohádce mořské pobřeží přičaroval.

 

Únos kultury

Když Claudio Magris literárně putoval povodím Dunaje, poznamenal, že pro Milana Kunderu je střední Evropa „výrazem vznešeným, ale neurčitě obecným“, do něhož lze jako do metapolitické pasparty zarámovat jakékoli politické úsilí. Myslím, že jde o nedorozumění, protože Kunderovi v eseji „Únos Západu aneb tragédie střední Evropy“ nešlo o zarámování politiky, ale její vykázání do prostoru, v němž by neurychlovala právě dotyčný rozpad kulturních hodnot.

Kunderův esej začíná scénou vojenského znásilnění, ve které ředitel maďarské tiskové kanceláře zoufale oznamuje světu, že Maďaři umírají v boji se sovětskými okupanty nejen za svou vlast, ale i za Evropu. Cizí mocnost se tu na rozdíl od Dia, který svou Evropu v podobě býka současně unáší i svádí, nenamáhá žádným sváděním a bere si, co chce, i za cenu smrti. Včera v Maďarsku a Československu, dnes na Ukrajině, kde zítra?

Do tohoto únosu se nehodí Tizianova manýra, tady se z býčího erotismu stává monstrózní brutalita, jakou do soch zachycujících stejnou proměnu antického vládce bohů vtělil Jacques Lipchitz, když reagoval na únos Evropy Hitlerem. Lipchitzův Zeus vymodelovaný v předvečer druhé světové války není statným býkem, ale příšerou s rybím ocasem, které je cizí erotická láska a přitahuje ji holý teror. Evropa se později v dalších verzích únosu vytvořených tímto židovským sochařem pocházejícím z Litvy stala symbolem sebe sama a osvobozuje se tím, že býčí monstrum zabíjí dýkou.

Moderní diktátoři vždy toužili po střední Evropě, ve které se buď narodili, jako Hitler, nebo v ní žili exulantským životem, jako Stalin. Hned ve svém výnosu z 16. března 1939 legalizujícím okupaci a zřizujícím nad českými zeměmi říšský protektorát Hitler prohlásil, že „Německá říše jest rozhodnuta zasáhnouti rozhodně k zajištění základů rozumného středoevropského řádu“. Podobně i Sovětský svaz v okupacích Maďarska a Československa spatřoval jen zajištění svých imperiálních zájmů a řádu, jehož rozumnost byla dokázána filosoficky a vyargumentována mnoha historickými fackami a kopanci do slabších národů, nepohodlných společenských tříd a nevinných osob.

Kunderovi však nejde prvoplánově o kritiku imperiální politiky, která si ze střední Evropy vytváří svůj vlastní životní prostor nebo kolonie pro vývoz komunismu. Nejde mu o pouhý popis vojenského uchvácení středoevropských zemí ruskou velmocenskou politikou, v němž by Rusko a Evropa hrály roli kulturně rozdílných center, o jejichž současné blízkosti i vzdálenosti a porozumění i neporozumění psal již Masaryk. S obavami nahlíží pod tuto mocenskou a ideologickou krustu mezinárodní politiky dvacátého století a ze všeho nejnaléhavěji se ptá, jestli onomu maďarskému novináři umírajícímu za Evropu může v Evropě ještě někdo vůbec odpovědět, jestli se ona evropská kultura sama mezitím nerozpadla a Západ již nezanikl bez jediného výstřelu.

Není nakonec Evropan ten, komu, slovy Kunderovými, se stýská po Evropě a její kultuře, která kdysi sjednocovala kontinent podobně, jak to ve středověku dokázala víra v křesťanského Boha?

 

Rozpadlé hodnoty, fungující systémy

Ve vídeňských kavárnách vysedávali ředitelé světového ducha i rasové čistoty a spřádali plány na světové revoluce i kontrarevoluce, ale Hermann Broch tyto kulisy moderní metropole rychle se industrializující a bohatnoucí říše odmítal jako „ne-styl“, za jehož fasádou zeje kulturní prázdnota a dochází k rozpadu hodnot. Kundera to později zformuluje takto: „Střední Evropa: laboratoř soumraku.“ Zde došlo k sebedestrukci politických celků a zbezvýznamnění kultury, které podle Kundery jako zrcadla ukazují i dnes možný osud celého kontinentu.

V Náměsíčnících označil Broch za rozpad hodnot rozbití obrazu člověka jako obrazu božího, v němž by se nadále mohly zrcadlit univerzální hodnoty sjednocující svět a potvrzující jeho smysl věčnou platností. V moderní době, slovy Brochovými, „bytí se rozplynulo v čirou funkčnost“. Ztratil se střed všehomíra, u něhož požívala lidská existence absolutní ochrany. Namísto něho se ze všech dílčích hodnot staly hodnoty ústřední a soběstačné, i když jsou současně navzájem oddělené a fungují paralelně a bez možnosti znovu zformovat společný komplex hodnot, jaký podle Brocha existoval předtím, než se z účelu stala svrchovaná forma modernity.

Vše je účelné, ale bezcílné. Vše funguje, ale nic nedává smysl. Brochovy litanie o rozpadu hodnot přesně popisují funkcionální diferenciaci moderní společnosti, ve které si logika války vyžaduje vraždit, logika ekonomů zničit konkurenci, logika malíře dovršit tvůrčí principy až do krajnosti, již chápe jen on, a logika revolucionáře volá po naplnění revoluce v absolutní diktatuře. Broch tuto absolutní věcnost hesel jako válka je válka, obchod je obchod, umění pro umění nebo zákon je zákon označuje za myšlenkový styl naší doby, v němž víru v Boha jako ideální střed hodnot, který je osobní zárukou konečného nekonečna, nahradila abstrakce a neutrální absolutno, jehož nekonečnost je nedostižná. Jinými slovy, člověk se stal funkcí hodnot, které se osamostatnily a nepotřebují ani člověka, ani Boha.

Broch popisoval civilizační krizi jako proces, v němž si partikulární hodnoty uzurpují univerzální platnost, zatímco univerzální hodnoty se definitivně rozpadly. Speciální funkčnost nahradila obecný smysl lidského bytí. Naproti tomu Robert Musil v Muži bez vlastností tuto krizi popsal jako zjištění, že se muž bez vlastností skládá z vlastností, které jsou obecné a obejdou se bez muže. Dílčí hodnoty, které fungují ve své funkcionální uzavřenosti, vlastnosti, které nemají své těžiště v člověku, ale ve věcných souvislostech, které jsou na člověku nezávislé. Po představě o člověku jako obrazu Božím se rozpadá i humanistický a antropocentrický obraz člověka jako středu vesmíru, takže i víra v autentické prožívání vlastního já se podle Musila ukazuje být příliš naivní.

Stále se označujeme za charaktery, i když žádný nemáme. Z rozumně organizované moderní civilizace se stala továrna na iracionální absolutno. Čapkův skeptický modernismus se setkává s Brochovou kritikou modernity jako konstelace, ve které si dílčí systémy se svými vnitřními hodnotami a logikou osvojují strukturu totálního systému a nepřipouštějí odchylky od svého fungování a zdůvodnění. Naivní se ukazuje i představa, že kultura má schopnost integrovat moderní společnost do jednoho celku založeného na systému sdílených hodnot.

Zákon je zákon a platí bez ohledu na to, jestli je legitimní. Národ je národ a nezáleží na tom, z jakých hodnot se konstituuje jeho státní svrchovanost. Za touto funkcionální diferenciací a účelovou racionalitou se přitom skrývá vzpoura a vpád iracionálního života do racionálních institucí a, jak říká Broch, „hodnot zbavený člověk je jeho nástrojem“.

Svět ovládla technika, jejíž účel už neurčuje člověk, ale která naopak mění člověka ve funkční prvek systému. Čísla a statistiky, data a algoritmy nahradily ideologie v procesu legitimování moci. Kulturu nahrazuje žurnalismus, ale i ten se stále rychleji vytrácí a jeho někdejší místo zabraly sociální sítě, kde vše ovládá popudlivý duch narcismu. Osvícenský ideál dospívajícího lidstva, které převzalo odpovědnost za svůj osud, nahradila světla konzumní zábavy propagující kulty nedospělosti a nezávazné hravosti, která z odpovědnosti činí jen další reklamní slogan.

Názory bez hodnoty se stávají hodnotami bez názorů. Co dříve hodnotu postrádalo a nestálo za pozornost, nyní se může stát samo hodnotou. Rozpad hodnot neznamená jejich zánik, ale naopak možnost, že hodnotou se může stát cokoli. I o takové hodnoty se přitom vedou vyhraněné spory a vyostřené boje. V našem digitalizovaném světě tak vše racionálně funguje, a přitom spěje ke stále iracionálnější nenávisti. Dnes by ono provolání o boji maďarského novináře za evropské hodnoty sice prolétlo tímto digitálně barbarským vesmírem, ale buď by mu nikdo nevěnoval pozornost, nebo by se naopak tato pozornost přelila do binárního kódování lajků a hejtů. Nic jiného digitální kultura univerzálně sdílet nedokáže.

 

Filosofování románem

Střední Evropa znamená filosofování románem. Vedle zpožděného vrcholu barokního umění a hudebního klasicismu i romantismu je to právě modernistická revolta, co středoevropské spisovatele staví nejen proti sentimentálnímu románu, ale i racionálnímu utopismu, víře v dějinný pokrok, humanistické etice nebo realismu.

Nietzscheovy literární experimenty s filosofickým myšlením a rozbití zavedených estetických i etických schémat nalézají odezvu v experimentálním románu, který se ve střední Evropě rodí jako román filosofický. Z Kunderových románů i esejů je patrné, jak autor usiluje o pokračování a rozvinutí této literární tradice. Hlásí se k umění románu, ve kterém smysl pro skutečnost znamená kriticky popsat iluze a estetiku avantgard zrovna tak, jako iluze a převládající vkus gard starých a odcházejících.

Střední Evropa je pro Kunderu nejen laboratoří soumraku, ale také říší románu. Považuje román za protiklad filosofických systémů, ve kterých jsou myšlenky jen zaznamenány a uspořádány, zatímco v literatuře ožívají a přicházejí ke čtenáři po svém. Musilův Muž bez vlastností začíná kapitolou popisující momentální meteorologickou a astronomickou situaci, jejíž základní poučení spočívá ve filosoficky provokativním závěru, že z ní „pozoruhodně nic nevyplývá“. První řádek Kunderovy Nesnesitelné lehkosti bytí zase patří Nietzscheovi a jeho myšlence věčného návratu.

Broch postupně narušuje dějové linie Náměsíčníků kapitolami, které představují čistě filosofické úvahy, a dílo završuje epilogem o iracionalitě jako „vpádu zdola“, který v člověku vyvolává úzkost a probouzí touhu „po vůdci, který by ho lehce a mírně vzal za ruku, uspořádal věci a ukázal cestu“. Podobně i Kundera rozvíjí Nesnesitelnou lehkost bytí jako variaci na filosofická témata a vkládá do románového vyprávění úvahy rozložené do různých částí knihy a současně složené do „malého slovníku nepochopených slov“. Mezi ně řadí kromě věrnosti a zrady, vlasti nebo hřbitovů také revoluci a revoluční průvody.

Na rozdíl od Brocha nebo Musila však Kundera nevaruje ani tak před obecnou ztrátou smyslu, jako před jeho ideologickými přebytky, do nichž byly iracionální zlo a lidská úzkost v minulém století typicky balené. Proto do zmiňovaného slovníku patří také slovo průvody a s ním spojený kýčovitý obraz Velikého Pochodu revolucí, který slibuje definitivní naplnění a autentické prožití lidského osudu. V tomto pochodu se naplňuje základnější a obecnější zlo, které předchází každé ideologii a v němž lidé pochodující v průvodu „vztyčují ruce a křičí unisono stejné slabiky“.

Kunderova kritika romantického lyrismu a sentimentalismu bezprostředně navazuje na středoevropskou intelektuální tradici, která spatřuje největší riziko pro román v tom, že by se stal schématem vytvářejícím iluzi skutečnosti. Ludvík, Tomáš, Sabina, Tamina a další postavy Kunderových románů tak vstupují do společenství Josefa K., Ulricha a Diotimy, Pasenowa, Esche nebo Huguenaua, aby obydlely myšlenkový prostor, v němž ztroskotala filosofie života i realistický román.

Kundera tento filosofický experiment v literatuře odvozuje od Nietzscheových literárních experimentů ve filosofii a Musilovy estetiky myšlenkového románu a s jistou mírou dramatičnosti ho považuje za naplnění terminální periody novověku, ve které román paradoxně přetrvává jako poslední vzdor moderní kultury i svědectví jejího rozpadu.

Román je pro Kunderu obranou proti kultuře a politice binárních kódů a zkratkovitých soudů, podle nichž lze umělecké dílo otevírat politickými klíči, a naopak politiku uzavírat sentimentem. Stavět umění buď na stranu pokroku, nebo na stranu reakce je samo o sobě jeho únosem a znásilněním. Nejde o hledání jistot ideologií, institucí a systémů, ale o jejich zpochybnění a rozvolnění tak, aby se v nich ukázaly mezery i nečekaná spojení a inspirace.

 

Vzpoury davů

Dvacáté století jako vzpoura a pochod davů! Paradoxní přesvědčení, že jen ve splynutí s průvodem davu se může naplnit touha člověka po autentickém a jedinečném prožitku, v sobě obsahuje cosi mnohem obecnějšího, totiž prazákladní touhu vyhnout se možnosti svobodné volby a s ní spojeným konfliktům. Tento útěk před svobodou znamená regres do pocitu nevinnosti založeného na přesvědčení, že člověk kráčí s dobou, naplňuje historické nebo společenské zákony a nemá na vybranou, a proto nemůže být osobně odpovědný za své jednání.

Isaiah Berlin tyto vnitřní rozpory moderní civilizace spojoval právě se střední Evropou, jejíž intelektuální kulturu proto odmítal jako vnitřně pokroucenou a bez schopnosti vyjadřovat se a myslet přímočaře, jednoduše a pravdivě. Zdejší intelektuálové byli podle něho touto částí kontinentu a jeho dějinami zasaženi do té míry, že nebyli schopni „uznat nic čistého a pevného ve světě“.

Z anglické ostrovní vyhlídky vyšší civilizovanosti tak tento znalec evropské filosofie a literatury zcela přehlédl nejen originalitu středoevropského románu, ale i samu skutečnost, že vzhledem k historickým zkušenostem a kulturní konstelaci se z tohoto koutu kontinentu také nejvíc ozývalo volání po negativní svobodě, svobodě zbavující lidskou existenci závislosti na politických rozhodnutích a bránící rozmanitost hodnot, které dávají této existenci smysl.

Berlin považoval fašismus, komunismus i nacismus za tragické pokračování nebezpečných historických tendencí, jaké lze rozpoznat již v osvícenské a romantické filosofii. Naproti tomu Hannah Arendtová přistupovala k totalitarismu jako ke zcela novému fenoménu, který nemá v dějinách lidstva obdoby a zrodil se z expanzivního kapitalismu, imperialismu a masové společnosti. Byly katastrofy moderní Evropy pokračováním jejích dějin, nebo naopak důkazem, že naše planetární civilizace se ocitla v krizi, jaká v těchto dějinách nemá obdoby?

Zatímco Berlin neskrýval své antipatie k filosofickým i politickým názorům Arendtové a považoval je za projev středoevropského metafyzického myšlení, Arendtová přehlížela nejen Berlinovo dílo, ale i celou britskou filosofickou tradici, snad kvůli jejímu zanedbávání základní filosofické otázky, jakou je otázka po smyslu bytí.

Nicméně když se Arendtová zabývala příčinami politického násilí a teroru během Francouzské revoluce, podobně jako Berlin je i ona spatřovala v politice lidského srdce. Podle Robespierra a jeho druhů jsou v srdci uložené ctnosti a základní zákon lásky, který v člověku vyvolává pocit útrpnosti se všemi bytostmi i lidstvem jako takovým. Revoluční teror je absolutní naplnění politického romantismu zrozeného z Rousseauova sentimentalismu, v němž lidská přirozenost trpí pod okovy civilizace, od kterých musí být osvobozena, aby se mohla autenticky rozvíjet.

Srdce jako zdroj politiky založené na autentickém bytí a citové výchově představuje neřešitelné dilema, protože politika je oblast veřejného života, zatímco srdce patří lidskému nitru a je neproniknutelné pohledem. I kvůli této neproniknutelnosti lidského nitra Joseph Conrad zvolil název Srdce temnoty pro svůj román o sestupu člověka do předcivilizační úzkosti a strachu, z něhož se rodí civilizační násilí.

Vášně a emoce srdce nelze proniknout lidským okem a jejich autenticitu nelze viditelně prokázat, a proto jsou vždy podezřelé a zneužitelné politickým terorem a násilím, jež je naopak dobře viditelné. Politika nebo umění založené na citech vedou ke kýči, který je pro Brocha, ale zrovna tak i pro Kunderu základním projevem kulturního a civilizačního úpadku.

Krutost a bezcitnost, jaké jsou schopni sentimentální lidé, a nespočet historických důkazů této perverze by nás měly varovat. Jistě proto není historickou náhodou, že právě v době, kdy Kundera píše o únosu Západu a tragédii střední Evropy, americká filosofka Judith Shklarová formuluje myšlenku o krutosti jako největším lidském zlu a odmítá nadále psát o spravedlnosti, politických ideálech a ctnostech s odůvodněním, že je třeba věnovat se naopak tématům zla, strachu, krutosti a nespravedlnosti.

 

Únos národů

Ve střední Evropě si jsou rub a líc podobné do té míry, že je mnohdy obtížné je odlišit. Absolutna se relativizují, a naopak všemu relativnímu hrozí absolutizace.

Abstraktní rozum se musel vyjadřovat konkrétním jazykem, a tak josefínské společenské reformy promlouvaly k národům habsburské říše německy a tím v nich nevědomky probudily jejich sebeuvědomění a potřebu obrození. Národy samozřejmě nejsou spící Šípkové Růženky, které by se probudily teprve kvůli hlasitým rozkazům německy hovořícího ducha Rozumu. Nejsou to věčné esence, ale kolektivní existence zrozené z obav, že budou zadupány absolutnem, třebaže v hávu osvícené rozumnosti.

Mladé národy se ve střední Evropě začaly obrozovat v okamžiku, kdy se jejich kultury ocitly pod stále větším tlakem kultury vládnoucí, která sama sebe prohlásila za civilizaci. Němectví jako světový duch, nebo světový duch jako němectví?! Falešná dichotomie, která se zrodila ve střední Evropě, aby nakonec zahubila evropskou civilizaci ve dvou světových válkách.

Někdejší romantické mýty krve a půdy se staly zdrojem obludného zla a krutostí, protože je státní ideologie přežvýkaly jako nároky vyšší civilizace na absolutní ovládnutí světa. I o

habsburské říši proto platí Magrisova poznámka: „Pro každou moc, která si osobuje právo zastupovat univerzálnost a civilizaci, nadejde chvíle, kdy za to bude muset zaplatit a kdy bude skládat zbraně před těmi, které ještě před chvilkou považovala za bezvýznamné křupany.“ Magris ovšem současně dodává, že toto odvěké pravidlo imperiálních říší mělo ve středoevropských podmínkách svou zvláštní oslabenou formu, protože zdejší obyvatelé byli vždy k dějinám spíš nedůvěřiví a nevěřili ani v budoucnost světa, ve které by všechny rozpory byly odstraněny a zavládla syntéza světového ducha definitivně odpovídajícího na všechny podstatné otázky lidstva.

Osvícenský duch rozumu zde nikdy nerajtoval a nenechával zabíjet všechny zaostalé „křupany“, kteří se mu odmítli podřídit. Světlo lampy z Goyova obrazu, na kterém je zachycené Napoleonovo vojsko zorganizované do popravčí čety a zabíjející povstalce z Madridu bránící svou zemi proti okupantům, zde nikdy nemělo takovou smrtonosně osvěcující jasnost.

Podle Magrise nebylo rakouským politickým stylem rozpory a konflikty odstraňovat a definitivně řešit, ale odkládat. Každý pokus o rozumné uspořádání a vyrovnávání nerovností ovšem vedl jen k větší nerovnováze celé říše, která nemohla přežít to, co sama nakonec rozpoutala, totiž moderní válku s jejím masovým a industriálním zabíjením.

Tento odpor ke všem konečným řešením se projevil i u Františka Palackého, když na evropské revoluční události roku 1848 reagoval požadavkem, aby se politické změny udržely v rámci legality a ústavních reforem. Obavy z toho, že revoluční násilí se rychle přelije v otevřený konflikt mezi Čechy a Němci, ho přiměly napsat Psaní do Frankfurtu, ve kterém odmítl ideu velkoněmeckého parlamentu a namísto ní zformuloval myšlenku českého politického národa a austroslavismu, z něhož se měl stát konstitutivní prvek „státu rakouského“.

Palackého původní hegelovská představa o syntéze rodící se z antitezí mezi etnickými Čechy a Němci žijícími na území historických zemí českých se tu proměňuje ve státoprávní myšlenku federalizovaného a ústavně reformovaného Rakouska, v němž jednotlivé národy mohou žít společně a rozvíjet se politicky a kulturně bez obav, že by se musely podřídit jazykově kulturnímu principu všeněmecké říše.

Palacký věřil, že Rakousko ke svému přežití potřebuje státní ideu, a ne pouhou tradici opírající se o mystický původ panovnického rodu a jeho odhodlání hájit křesťanskou víru. Moderní doba si vyžaduje politickou ústavu, která by zajistila svobody a rovnoprávnost občanům i národům, protože jen tyto dva principy mohou zabránit podle Palackého rostoucímu nacionalismu a v něm obsažené hrozbě politického násilí. Karel Kosík tuto ideu státu rakouského ztotožnil se samotnou ideou střední Evropy, která nemůže vycházet z monismu nebo dualismu, ale vždy jen z pluralismu životních forem.

 

Globální Bukovina

Osud moderní Evropy nestojí a nepadá s jednoduchou dichotomií mezi ethnos a demos, ve které by etnické národy hrály roli darebáka, zatímco politické národy by se mohly honosit svou vlastní civilizovaností a politickými ctnostmi. Modernita není jednoduchý protiklad mezi kulturou a civilizací, mravy a politikou, reakcí a revolucí, romantismem a osvícenstvím.

Jak předjímal Palacký a s ním další politici, národní obrozenci a literáti v 19. století, modernita je schopnost skloubit kulturní i politický pluralismus, a proto představuje nekonečný úkol i pro dnešní a budoucí Evropany, pokud se chtějí vyvarovat nacionalistického i jakéhokoli jiného šílenství.

Střední Evropa je předzvěst tragédií i nadějí celého kontinentu, na němž myšlenka federalizované autonomie jednotlivých národů zůstává stále živá a kde etnické národy – ethnoi, aby vůbec mohly přežít, se musejí chovat ke svým příslušníkům i ostatním národům jako národy politické – demoi. Jedno nevylučuje druhé, v tom spočívá sama podstata liberálního konstitucionalismu.

Střední Evropa ovšem současně znamená svět, který začíná teprve za tím, čím se určují národy samy, a odlišuje se od všeněmecké ideologie zrovna tak, jako od kteréhokoli jiného nacionalismu. Nicméně, i tento obraz habsburského Rakouska jako současně mnohonárodní i nadnárodní říše je hrubá idealizace v pozadí moderního mýtu o harmonii mezi zde žijícími národy, kterou zničilo nacionalistické barbarství.

Když dnešní Evropská unie tento mýtus rozvíjí, bere tím na sebe nevědomky i všechna rizika rozpadu někdejší říše, která se příliš spoléhala na neosobní jazyk legality a odkouzlenou vládu moderní byrokracie. Na přelomu 70. a 80. let minulého století toto riziko označil Václav Bělohradský za „krizi eschatologie neosobnosti“, která se projevuje mimo jiné redukcí legitimity na legalitu. Inspirován Brochem i Kunderou, Bělohradský označuje větu zákon je zákon za politický kýč a tím celou úvahu o rozpadu hodnot, evropském dědictví a smyslu lidství vrací z filosofických románů zpět do filosofie, kterou ovšem neotřele vnímá jako literaturu svého druhu.

Claudio Magris si s habsburským mýtem o nadnárodní říši také pohrává literárně, když proti sobě staví všeněmeckost Rýna a antiněmeckost Dunaje, i když dobře ví, že tento kulturně geografický spor o střední Evropu je ve skutečnosti obrazem rozporu v samotné myšlence univerzálnosti říše, která má zakládat každou mocenskou politiku a přesahovat každé politické zřízení, přitom je ale vystavěna z kulturních a sociálních partikularismů.

Pochopit tento rozpor si vyžaduje přeplavit se po proudu Dunaje z německých a rakouských krajin a proti proudu řeky Prut doplout až na tu nejvzdálenější periferii někdejšího Předlitavska, do Černovic v Bukovině. Habsburská žluť zde prosvítá mezi budovami synagog a pravoslavných chrámů, katolických i protestantských kostelů a hned několika pomníky ukrajinského národního hrdiny a básníka Tarase Ševčenka. Této náboženské, kulturní a architektonické polyfonii nicméně vévodí budova rektorátu zdejší univerzity navržená Josefem Hlávkou, která spojuje byzantské, gotické, renesanční i barokní prvky a představuje ty nejdivočejší architektonické bakchanálie historizujícího stylu 19. století.

Etnická rozmanitost obyvatelstva Bukoviny se zrcadlila v univerzitním životě, v jehož rámci působily desítky spolků sdružujících německé, ukrajinské, židovské, rumunské nebo rusínské studenty. Mezi jejich profesory patřil i Eugen Ehrlich, který sice vystudoval právo ve Vídni, ale vrátil se je učit do svého rodiště v bukovinských Černovicích.

Ehrlich se postavil proti základnímu pilíři monarchie zvěcnělému do formule zákon je zákon a namísto právních textů a oficiálních zákonů zaměřil svou pozornost na sociální kontexty a neoficiální pravidla, podle kterých se lidé i celé komunity řídily ve skutečném životě. Odmítl představu, že právo je hierarchický systém neosobních norem, a namísto ní prosazoval pojetí práva jako spontánně se utvářejícího a společensky uznávaného řádu pravidel, podle nichž lidé organizují své každodenní životy.

Živé právo s konkrétním obsahem má přednost před abstraktní a prázdnou literou zákona. Pluralita kulturních zvyků a pravidel je nejvlastnějším naplněním jednotného právního řádu. V tom spočívá základní poučení z Bukoviny, které vídeňští právníci a filosofové v čele s pražským rodákem Hansem Kelsenem nemohli nikdy přijmout, protože zaměňování právních norem za kulturní zvyky se tehdy považovalo za nejhorší poklesek právnického stavu.

A přece po více než sto letech od zániku habsburské říše vše vypadá tak, že v této zarputilé při právních filosofů měl nakonec pravdu Ehrlich, který i z nejvzdálenější periferie dokázal rozpoznat, že střední Evropa nestojí na pilířích nadnárodní legality, ale na pluralitě živého práva.

 

Zlo – absolutní, nebo relativní?

Právo není to, co svrchovaná moc deklaruje a vynucuje, ale co sama společnost jako právo uzná. Zatímco historizující fasády vídeňské metropole odhalují marnost volání po jednom zákonu a autoritě nad celou říší, Hlávkova univerzitní budova v Černovicích a právní učení zdejšího rektora Eugena Ehrlicha ukazují, že ve skutečnosti je právem jen to, co lidé přijmou ve svých každodenních životech.

Síla obyčejů předchází psané právo zrovna tak, jako živá nářečí předcházejí obecným gramatickým pravidlům. Ehrlichovo živé právo však není romantická idyla, ve které by partikularismus převážil nad univerzalismem a rozum univerzální říše se musel podřídit sentimentu národů v ní žijících. Není to nadvláda zvyků a mravů nad zákony a politikou, organického ducha zákonů nad jeho mechanickou literou.

Zrovna tak ani Kelsenovo lpění na legalitě jako jediné ochraně před morálním a ideologickým fanatismem není jednoduše protikladem politického romantismu, který by osvícenského ducha svobody a rovnosti přetvářel do liberálního státu. Tato obrana legality je stejně důležitá a neoddělitelná od Ehrlichova uznání kulturních zvláštností obsažených v pozitivním právu.

Ehrlich neobhajuje rozdíly mezi lidmi a jejich kulturami jako výsledek působení zákonů dějinného vývoje, které by měly mít přednost před abstraktním racionalismem moderní legality. Neoslavuje etnické rozdíly, ale uznává mnohost životních zkušeností a síly spodních proudů, které působí v samotných základech společnosti a mohou je buď podemílat, nebo naopak posilovat a zajišťovat jejich stabilitu podobně, jak to činí proudění vody v benátské laguně.

Postmoderní globalizovaná společnost dneška nemá formu včerejších imperiálních metropolí, ale podobá se mnohem víc benátskému vodnímu proudění nebo pozemskému prolínání národů, jaké kdysi panovalo v předlitavské Bukovině. Habsburskou žluť návštěvník najde v obou místech, ale jen z Bukoviny se stala metafora globální společnosti jako společnosti, ve které rozdíl mezi centrem a periferií se stal zanedbatelným, zatímco rozdíl mezi legalitou a legitimitou, mezi všemi deklaracemi lidských práv a jejich naplněním nelze setřít, naopak roste a zůstává mnohdy propastný stejně jako život samotný.

Nad formulí zákon je zákon meditovali mnozí filosofové a vědci, kteří proti světu legality, onomu chladnému a odkouzlenému systému pravidel, do kterých je spoutaný náš život, postavili autentický život zabydlený v jednom místě a sdílený v jednotě s ostatními druhy. Proti odcizující legalitě prosazovali legitimitu bez legality, proti spojující svobodě a rovnosti stavěli výlučná společenství soukmenovců a soudruhů.

Jenže každá legitimizující hodnota je relativní, a proto potenciálně konfliktní, jak věděl největší advokát rakouského legalismu Hans Kelsen. Zákon nás má chránit proti relativní morálce, a to absolutně a bezrozdílně jako navzájem si rovné a svobodné občany. Legalita jediná dokáže v moderní době svým rozumem zchladit horké hlavy všech moralistů, kteří se dokážou nadchnout a zapálit pro tu či onu hodnotu a bojovat za ni až do roztrhání těl.

Hodnoty nepřipouštějí kompromis, za ty se bojuje na život a na smrt! Kdo by ovšem tušil, jak snadno se barbarský rasismus národního socialismu dal naroubovat na univerzalistickou ideu impéria a jeho zákony?! Od formule zákon je zákon je nebezpečně blízko k závěru zločin je zákon, jak se o tom mohl přesvědčit jiný černovický rodák a básník Paul Celan.

Magris o Celanovi píše, že „rozbíjí všechny formy, jazykové i společenské, aby našel magické a tajné slůvko, jež otevírá vězení dějin“, ale současně poznamenává, že takové odhalování zla života ve falešném jazyku a neproniknutelné komunikační síti je sebezničující a vyvolává falešnou představu, že zlo je absolutní, i když „i ty nejukrutnější činy jsou spjaty historickými – tedy relativními – pouty se skutečností v celé její složitosti“.

Absolutno je sebezničující v poezii i politice a odkouzlená realita legality před ním musí chránit všechny občany. Přitom ale nedokáže zachránit jednoho básníka, který ztratil víru, že najde dno lidské temnoty, z něhož by mohl vyrůst nový život a s ním hodnoty jako zdroj obnovující se legitimity společenského a politického řádu.

 

Osobnosti bez eschatologie

Paul Celan byl jednou z mnoha obětí nejen zločinných zákonů, ale celé kultury, která se stala jedním velkým zločinem. Na rozdíl od rodičů německy píšící Žid Celan přežil holokaust v rumunském pracovním táboře, ale nedokázal přežít v poválečné Francii, která mu poskytla občanství i společenské uznání.

V Celanově Žalmu se z Boha stal „Nikdo“ a z lidí „Nicota“, kterou byli, jsou a zůstanou – kvetoucí: / růží-nicotou, / růží Nikoho. Když ovšem hovoří o tragédii střední Evropy a ztrátě kulturního domova Čech a Francouz Milan Kundera, nemá na mysli jeho vypálení nacisty nebo vyvlastnění komunisty, ale pomalý rozpad kultury, která kdysi Evropu sjednocovala a byla projevem jejích nejvyšších hodnot.

Pro Kunderu je tragédií konec evropského lidství, jak jsme ho znali a které se mohlo spolehnout na kulturu jako společné pouto i záchrannou kotvu. Jestliže Celanovy verše vypovídají o bolesti ze ztráty smyslu, Kunderovy romány a eseje svědčí o této kulturní prázdnotě, ale tím paradoxně představují i poslední vzdech evropské kultury. Není jisté, jestli je to vzdech, v němž se definitivně rozplývá, nebo předehra příštího nadechnutí kultury, o jejímž úpadku a zániku psát je dnes neméně populární než před sto lety.

Kunderův závěrečný povzdech v Únosu Západu, že „v samotné Evropě se už Evropa nepovažuje za hodnotu“, a proto nikdo nepochopí smysl oběti onoho maďarského novináře, v sobě živí kulturní nostalgii a pesimismus, které jsou pro kulturní i politické dějiny střední Evropy typické. Únos Západu se tu až nebezpečně blíží přesvědčení o jeho zániku. I k této větě je proto třeba přistupovat s vědomím, že dějiny nemají zákony, ale rozhodně oplývají ironií, se kterou utvářejí lidské osudy.

Není druhý takový spisovatel, který by ironii dějin dokázal zachytit tak jemně a přesně, jako to umí Milan Kundera. Nevinný žert spustí sled tragických událostí a křivd, proti kterým je i každý pokus o jejich soukromou historickou pomstu předem odsouzen k nezdaru. Vždyť na rozdíl od smrtelné vážnosti lidských soudů dějiny vždy soudí s lehkou ironií, nezávisle na vůli a často proti záměrům těch, kdo v nich chtějí hledat definitivní spravedlnost a odpovědi na zlo ve světě.

Kultura i dějiny možná skončily, ale Evropa rozhodně ne, protože otázka lidství v ní zůstává stále nezodpovězena. Odpovědí už nemůže být jednota kulturních hodnot ani kulturní sjednocení Evropy, to ale neznamená, že by sama otázka lidství ztratila smysl. Jen se vrátila tam, odkud vyšla, a stala se procesem neustálého přehodnocování těchto hodnot.

V přehodnocování hodnot je Evropa jedinečná i nekonečná. Únosy i svody božstvy archaickými i postmoderními jsou stále na pořadu dne i noci. Věčný návrat? Muss es sein? Es muss sein! Tamino, Ludvíku, Tomáši!

 

 

Esej Jiřího Přibáně je převzata z antologie Únos Západu aneb laboratoř soumraku, kterou vydalo České literární centrum a jejím editorem je ředitel Moravské zemské knihovny prof. Tomáš Kubíček. Výchozím bodem pro diskuzi v knize je esej Milana Kundery z roku 1983 „Únos Západu aneb tragédie střední Evropy“. Publikace, do níž esejemi přispěli Jacques Rupnik, Robert Menasse, Michał Paweł Markowski, Irena Brežná a Jiří Přibáň, zatím vyšla v českém jazyce a v přípravě je i anglická mutace.

Česká verze antologie je k nahlédnutí ZDE.

 

[ ]

 

Jiří Přibáň (1967) je profesor právní filosofie a sociologie a zakládající ředitel Centra pro právo a společnost na Cardiff University. Působil také na řadě dalších zahraničních univerzitách, například New York University, UC Berkeley, European University Institute ve Florencii, University of Pretoria nebo University of New South Wales v Sydney. Je autorem 109 a editorem mnoha vědeckých statí a knih v oblasti právní filosofie, teorie a sociologie, například Disidenti práva (2001), Právní symbolismus (2007), Sovereignty in Post-sovereign Society (2015) a Constitutional Imaginaries (2021). Společně s Karlem Hvížďalou vydal trilogii dialogů Tyranizovaná spravedlnost (2013), Hledání dějin (2018) a Hledání odpovědnosti (2021). Zabývá se také současným výtvarným uměním a literaturou v knihách Pod čarou umění (2008), Obrazy české postmoderny (2011) a Italské črty (2020). Pravidelně publikuje v českých i mezinárodních médiích.